Fenomenologia dello Spirito: riassunto. Hegel e l’idealismo tedesco

 Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito==>

I concetti essenziali per comprendere la geografia hegeliana possono essere trovati qui

Il principio è lo Spirito

  • Premessa dell’idealismo: Soggetto e oggetto. Se la verità non è considerata l’oggetto della conoscenza, ma identificata con il soggetto stesso (principio dell’idealismo), allora essa è innanzitutto consapevolezza di sé. La verità può giungere a pienezza soltanto dal lato del l’Io, quel lembo di natura che solo può raggiungere consapevolezza di sé. La realtà, il vero, non è sono sostanza, ma soggetto, vale a dire pensiero e spirito.
  • Attività infinita non semplicemente infinito. La verità è un processo di acquisizione di consapevolezza. Processo che muove dall’inconscio della Natura per arrivare all‘Io. La verità è anche il movimento del farsi reale dello Spirito. Quest’ultimo dal suo essere in sé, attraverso gradi di riflessione si estrania da sé è ritornare in sé e per sé). La riflessione genera una scissione interna allo Spirito (estraneazione), scissione che deve poi essere ricomposta dal lato del soggetto. questa ricomposizione avviene attraverso un’acquisizione della consapevolezza di sé, consapevolezza di essere in sé ogni realtà. Tale movimento dall’ in sé, al per-sé, all’in-sé e per-sé è l’attività infinità tramite cui lo spirito produce da Sé i suoi contenuti. Ricorda Plotino e il movimento della generazione della molteplicità dall’Uno e del ritorno all’Uno dalla molteplicità a partire dall’attività contemplatrice dell’anima.

 

CRITICA A FICHTE:

Per Fichte l’Io è pura attività autoponentesi, che nel porsi oppone a sé un Non-Io (il principio è quello spinoziano “Omnia determinatio est negatio”). Ogni volta che si determina qualcosa IO=IO la si oppone/nega al suo contrario IO≠NON-IO, determinando con ciò anche il NON-IO come tutto ciò che è esterno al’Io e percio che lo limita ). Tale limite è però interno al concetto stesso di Io, alla sua interna attività di autodeterminazione. L’io è infatti tale solo in quanto consapevole di sé (Cogito ergo sum). Il limite deve però essere superato, L’io per rivendicare l’identità iniziale IO=IO, deve cioè sussumere il NON-IO, riappropriarsene (conoscerlo), eliminando con ciò la scissione interna. Tale movimento che per Fichte coincide con l’imperativo categorico dell’Io pratico è però più che altro un continuo tendere (appunto un dover-essere). L’attività dell’Io per Fichte è infinita perché continuamente l’Io si pone e si oppone, senza sanare mai definitivamente la scissione. Resta sempre qualcosa di esterno all’Io che l’Io non riesce a comprendere, giustificare. L’infinito di Fichte, è per Hegel un falso infinito, in quanto procedendo in linea retta, toglie allo Spirito la possibilità di sapersi pienamente, l’essere (la scissione) e il dover essere (la riconciliazione) sono separati in una sorta di rincorsa senza posa. Non riuscendo a sanare la frattura tra Io e Non-io, soggetto e oggetto, finito e infinito, l’antitesi e l’opposizione, in Fichte, non viene mai superata.

CRITICA A SCHELLING:

Per Schelling che vuole salvare l’autonomia della Natura rispetto all’Io, l’assoluto è l’identità originaria di Io e NON-IO, di soggetto e oggetto, infinito e finito. Gli opposti si trovano perciò originariamente insieme in un unica realtà rispetto alla quale tanto l’Io quanto il Non-Io, sono indifferenti, ovvero, indistinguibili, indifferenziabili. Il principio della determinazione è infatti, lo abbiamo visto, la negazione. Per determinare ciascuno dei due elementi e necessaria perciò l’opposizione rispetto all’altro. L’assoluto di Schelling non ha perciò sanato l’opposizione, ma l’ha soltanto eliminata in una unità originaria, che è però astratta e vuota (priva di determinazioni). L’assoluto di Schelling è per Hegel il dissolvimento di tutto ciò che è differenziato e determinato, “la notte in cui tutte le vacche sono nere. L’assoluto non è il risultato di uno sviluppo (che pone la differenza e la toglie), esso non conserva la differenza, non giustificando se medesimo.

PER HEGEL:

Lo Spirito si autogenera, generando ad un tempo le proprie determinazioni e superandole pienamente. Egli non è infinito nel senso fichtiano di sforzo (streben: tensione), ma in maniera realizzata, attuata, come posizionamento del finito e insieme superamento del finito medesimo. L’io come visto ha nella sua stessa attività, il negativo. L’infinito in quanto soggetto nel determinarsi si nega, ed in ciò consiste la sua irrequietezza. Hegel mette in evidenza la positività del negativo, che scardinando sempre l’unità originaria, mette in moto lo spirito. Il positivo che scaturisce dalla sintesi si è realizzato mediante la negazione, l’Aufhebung, è un toglimento del finito non un suo annullamento, esso è un riemergere dall’opposizione, guadagnando una prospettiva più alta rispetto alla situazione iniziale. Il movimento dialettico è perciò una spirale, in cui il particolare è sempre posto ed è sempre dinamicamente risolto nell’universale (l’essere sempre nel dover essere, il reale sempre nel razionale).

Libertà e necessità: L’essere e il dover essere coincidono, ciò che è in quanto frutto del movimento necessario dello Spirito è ciò che doveva essere (tutto è una manifestazione dello Spirito). Lo Spirito nella sua attività è libero perché non è condizionato da altri che da sé, ma allo stesso tempo non potrebbe essere diverso da com’é in quanto agisce secondo le leggi della propria natura. L’unità dello Spirito è dinamica, in quanto essa consiste nella ricomposizione della differenza, che è poi la premessa per un ulteriore scissione. Esso non è uguaglianza semplicemente posta, ma il movimento del divenire uguale a partire da una differenza posta. La quiete è solo nell’interno del movimento e l’unità è l’unità dell’interno processo (tesi antitesi sintesi) non quella del risultato (sintesi). Tutto procede dialetticamente l’assoluto, come il reale, come il soggetto, il tutto come ogni sua parte (pensa ai frattali). Il movimento dello Spirito è quello del riflettersi in sé stesso.

  1. TESI: momento dell’essere “in sé” (Idea). Lo Spirito è posto ha la sua verità in sé, ma non consapevolezza della sua verità.

  2. ANTITESI: momento dell’essere “per-altro”(NATURA). Lo Spirito si estranea, si scinde in un altro da sé, egli è per sé un ché di determinato, ma il principio di tale determinazione è fuori di sé.

  3. SINTESI: momento dell’essere “in-sé e per-sé” (SPIRITO). Lo Spirito si riconcilia con se stesso egli è per sé, il suo in sé, la sua verità.

 

L’assoluto non può essere colto immediatamente, come volevano i romantici, ma solo mediatamente, attraverso il negativo, l’estraneazione.

  • Il primo momento nel quale lo Spirito è in sé, ma non ha consapevolezza si sé (non è per-sé) è detto da Hegel “astratto” o intellettivo. Esso è infatti un unità, che precede la differenza ed è perciò privo di determinazioni.
    Nel movimento conoscitivo il primo momento è quello che precede la “contesa” tra gli opposti”, il momento cioè nel quale gli opposti sono separati l’uno dall’altro. Il primo elemento ha i sé tutta la verità (l’universale), l’altro è l’assoluta non-realtà (il particolare) è ridotto a manifestazione, apparenza.

L’attività intellettiva è quella di astrarre concetti, consiste nel conferire al suo contenuto la forma dell’universalità. Essa è la facoltà dell’irrigidimento dei contrari, che separa e divide. È la potenza che scioglie e distacca universale e particolare, che non coglie l’universale come movimento , ma come contenuto. (Come se si fotografasse la scissione, nel momento in cui essa è avvenuta. La fotografia non coglierebbe l’intero movimento, unità scissione, riconciliazione, ma intenderebbe i due momenti scissi, come estranei l’uno all’altro).

  • Il secondo momento (negativo razionale) consiste nel fluidificare tale rigidità dell’intelletto e delle sue forme, lasciando emergere le contraddizioni interne ai concetti (il loro lato negativo). Ogni concetto si rovescia nel suo opposto dissolvendosi in esso. Ogni opposto passa nel suo negativo. Per esempio partendo dal concetto di “essere”, se esso deve essere pensato nella sua universalità, non può essere alcunché di determinato, non può essere né questo né quello, esso proprio in quanto è stato concepito astrattamente (il puro essere) nei fatti si rivela essere un nulla, l’essere dunque passa inel suo contrario, il nulla, entra immediatamente in rapporto con il suo contrario, mostrando il suo rapporto con esso.
  • Il terzo momento (positivo razionale) è ciò che contiene in sé come superate quelle opposizioni cui si ferma l’intelletto.

LA FENOMENOLOGIA

La scienza è per Hegel scienza dell’Assoluto, ovvero lo Spirito che si sa (soggetto) nel suo sviluppo come processo, come risultato del suo stesso divenire. Lo Spirito può giungere a piena consapevolezza di sé, e dunque realizzarsi pienamente, soltanto come soggetto e dunque mediante l’attività della coscienza (che perciò risulta il co-sogetto della fenomenologia). Lo sviluppo dello Spirito è però visibile soltanto dal punto di vista dello Spirito stesso. La coscienza individuale dovrà perciò per entrare nel regno della scienza, elevarsi al punto di vista dell’Assoluto, e con ciò rimuovere la sua limitatezza, la sua falsa coscienza.

Questo percorso di elevazione della coscienza è descritto nella Fenomenologia dello Spirito che descrive ad un tempo il percorso dell’individuo, dell’umanità e dello Spirito stesso, che muovendo dal sapere immediato. Il cammino che porta verso la scienza è già scienza, come il cammino che mi porta verso l’assoluto è già assoluto.

In questo cammino la coscienza è condizionata nella sua definizione di verità dall’opposizione; essa in quanto coscienza, infatti, non può fare a me di cogliersi in una contrapposizione tra soggetto e oggetto (la coscienza è sempre coscienza di qualcosa). Il travaglio della coscienza sarà quello di sanare questa scissione tra l’essere in-sé dell’oggetto e l’essere-per-coscienza, ovvero tra la coscienza dell’oggetto e l’oggetto stesso (ed in questo senso è scienza del fenomeno). La coscienza continuamente separa l’in-sé dal per-sè, distribuendo i due elementi alternativamente tra soggetto e oggetto e continuamente in questa sua contrapposizione scopre la contraddizione. Quest’ultima, alla base risiede nel fatto che i due elementi non sono in realtà poli opposti e separati, ma estremi di un movimento, che proprio nel movimento trovano la loro unità.

La coscienza una volta scaturita la contraddizione, volge a risolverla cercando di eliminare l’opposizione che l’ha originata e tuttavia immediatamente essa crea una nuova opposizione.

In questo andamento di negazioni ripetute, viene tuttavia “interiorizzato” l’oggetto ovvero via via trasposta a livelli più alti la contrapposizione tra il soggetto e l’oggetto. Ad ogni giro l’opposizione, che inizialmente è tra un soggetto e un oggetto totalmente esterno, viene riportata sempre più entro il soggetto, come il prodotto della sua stessa attività. In questo cammino ad ogni tappa, la coscienza si eleva verso figure più complesse, il movimento dialettico è dunque anche un movimento di sviluppo generativo, tanto del pensiero quanto della realtà. La coscienza (pone la verità nell’in-sé dell’oggetto), diviene perciò, autocoscienza (pone la verità nel per-sé della coscienza) e poi ragione (pone la verità è ‘in-sé e ‘per sé’). Si passa allora da una coscienza che si coglie in rapporto all’oggetto, ad una coscienza che agente che si coglie rispetto alle altre autocoscienze, ad un ragione consapevole del fatto che l’in-sé dell’oggetto coincide con il suo essere per-sé (ovvero che realtà e apparenza sono un unica e medesima cosa).

COSCIENZA:

Attori della fenomenologia:
La coscienza, il per-noi (spettatori del divenire della coscienza).
Domanda posta dal per-noi: “cos’è la verità?”
Premessa della coscienza (la verità deve restare sempre identica a se stessa)
Ruolo del per noi, incalzare la coscienza, mostrandole le contraddizioni che sorgono date le sue risposte su cosa sia la verità

1) COSCIENZA SENSIBILE:

Per la coscienza la condizione affinché si dia la verità è che essa debba essere identica a se stessa. Definito A come il vero per essa è necessaria la condizione A=A. Durante il suo percorso tuttavia ogni volta che essa porrà A come il vero immediatamente gli si contrapporrà un NON-A e altrettanto immediatamente essa verrà scivolare A in NON-A. Pone il particolare e trova l’universale, pone l’Uno e trova i molti e così via. Ogni volta che di fronte a lei sorge la contraddizione A=NON-A essa rifiutandola volgerà a cambiare la sua definizione di verità. Essendo la verità un rapporto tra soggetto e oggetto, ad ogni movimento muterà tanto il soggetto quanto l’oggetto. La verità B risultante dalla precedente contraddizione, è di fatto in grado di sanare la prima opposizione, salvo generarne un’altra con il suo opposto NON-B e così via. L’errore della coscienza è esattamente quello di intendere la verità come un oggetto, ovvero come qualcosa di fisso e identico a se e perciò contrapposto al suo contrario. Gli elementi dell’opposizione non sono rigidamente separati, ma estremi di un unico movimento.

Alla domanda su che cosa sia la verità, la coscienza inizialmente risponde nel modo più semplice e che pare a lei assolutamente scevro di errori. Essa indica l’oggetto di fronte a lei qui ed ora e dice “questo qui”, ovvero, indica la realtà che immediatamente le si porge davanti come pura sensazione. Il soggetto singolo si trova dunque di fronte un oggetto singolo e crede che la verità risieda nella sua singolarità e in quella dell’oggetto.

Tuttavia il semplice indicare l’oggetto implica che la coscienza indichi con “questo qui” (l’unità) qualunque cosa gli si presenti di fronte (la molteplicità). La verità che era il “questo qui”, in questo momento risulta perciò addirsi a qualunque cosa. Ed è qui la prima contraddizione, cercava la verità nell’assoluto particolare ed invece trova l’assoluto universale assolutamente vuoto (il “questo” e il “qui” con il quale può indicare qualsiasi oggetto). Delusa dall’aver riposto la verità nell’oggetto, che si è dimostrato mutevole, cerca a desso in lei: la verità è nel fatto che Io (questo Io) vede l’oggetto (questo oggetto). L’unità non è nell’oggetto stesso, ma in lei come coscienza singola. Questa affermazione tuttavia cambia a seconda della coscienza cui si pone la domanda (ma anche a seconda della stessa coscienza in un diverso momento). Vale il ragionamento di prima “questo” Io “qui” può indicare qualunque io, lasciando come contenuto il solo “questo” e il solo “qui”.Anche in questo caso la verità ottenuta si è dimostrata mutevole e cangiante. In entrambi i casi le individualità singole si sono capovolte in universalità astratte (il questo qui poteva essere qualunque oggetto, L’io può essere qualunque io). La coscienza voleva individuare la cosa più individuale e concreta e si è ritrovata con la più vuota e astratta “il questo qui”.

Ostinandosi nell’errore tenta tuttavia un ultima mossa, intuendo che qualunque risposta dà errata, allora tace, semplicemente indicando l’oggetto di fronte a lei, tentando con ciò di aggirare la trappola insita nel linguaggio (quella che nel dire, dice sempre un che di universale). Nell’istante in cui indica “questo” ed “ora”, esso tuttavia è già stato (l’ora infatti è un essere già stato), così come quando indica il questo qui, il qui si frantuma nella molteplicità delle coordinate spaziali (sopra-sotto, destra sinistra, avanti dietro). Neanche per questa via è dunque riuscita a salvaguardare l’unità dell’oggetto sempre frantumato in un molteplicità di cose singole. Come sensazione la coscienza o afferra l’uno e lo priva di qualunque determinazione oppure i molti che però non riesce a ricondurre ad uno.

2) PERCEZIONE

La coscienza prende quindi consapevolezza del fatto di mediare la conoscenza della cosa, di agire su di essa modificandola e diviene con ciò percezione, e il suo oggetto l’universale sensibile. Il suo criterio resta però quello di assumere la verità, come ciò che sussiste in sé e per sé come l’essere-uguale-a-se-stesso della cosa. La coscienza coglie il vero quando coglie l’in- sé della cosa, nella sua indipendenza.

Partendo da tale presupposto la coscienza assume l’oggetto come “la cosa dalle molte proprietà” di fronte alla quale la coscienza stabilisce l’unità, collegando tra loro i diversi attributi (nella cosa sono i molti, nella coscienza l’uno): la cosa sarà allora bianca e anche dura e anche alta etc. etc. Nella cosa gli attributi cadono l’uno fuori dall’altro, l’unità è invece l’unificare dell’anche, come cosalità che raccoglie insieme tutte le proprietà. Tuttavia proprio in quanto ciascuna proprietà è in sé determinata, escluderà tutte le altre e la cosa (il bianco è bianco e non è il duro, né l’alto, né è la cosa). Dentro il soggetto scatta perciò la contraddizione e le molteplici proprietà tenute assieme dall’anche si trovano adesso scomposte in un insieme di opposizioni. La coscienza allora non potendo ammettere che la cosa è in sé opposta in sé assume su di sé la contraddizione: l’ineguaglianza (e dunque la non-verità) non è dell’oggetto (l’uguale a se stesso), ma del percepire. Adesso l’uno è nella cosa e la molteplicità delle proprietà nella coscienza. Il bianco è per la vista, il duro per il tatto etc. Tale operazione tuttavia non risolve il problema. L’oggetto, infatti, nel suo essere uno risulta, piuttosto, uguale a tutti gli altri (come era prima per il “questo”); se esso è determinato e distinto lo è solo in virtù delle sue determinazioni, che tuttavia la coscienza ha giudicato inessenziali. Ma non basta. In quanto una, la cosa è in relazione solo a se stessa, ma questo essere-per-sé la oppone immediatamente ogni essere-altro. Essa allora in quanto assoluta non può essere relativa ad altro e tuttavia sempre in quanto assoluta è immediatamente in opposizione (e quindi in relazione) ad ogni-essere-altro. Quindi o la cosa in quanto indipendenza assoluta contraddice se stessa, oppure, se si vuole salvaguardare la sussistenza della cosa (ovvero l’esistenza della realtà) bisogna rinunciare alla sua pretesa di assolutezza e riconosce che la cosa ha la propria essenza in altro. In conclusione “Sotto un unico e medesimo riguardo l’oggetto è piuttosto il contrario di se stesso: è per sé in quanto è per altro ed è per altro in quanto è per sé.

L’universale sensibile si è dunque mostrato incapace di tenere assieme l’unità e la molteplicità, la singolarità e l’universalità. Questo perché si è tenuto separato la sussistenza indipendente dell’oggetto (considerato come uno o come molti), dalla percezione, che è perciò ritenuta indifferente all’essenza dell’oggetto. Risulta evidente che non è possibile perciò percepire l’oggetto nella sua indipendenza (che era poi la definizione dell’unità

3) INTELLETTO

Posto l’oggetto nella sua unità esclusiva era posto anche quello della pluralità della differenza e viceversa. La percezione non è riuscita a risanare l’opposizione tra l’identità (l’essere uno) e la differenza (i molti) e rimette con ciò la sua attività alla coscienza che adesso si pone come intelletto e di fronte a sé non la cosa, ma la forza (si pensi ad esempio alla fisica).La forza rappresenta quello stesso insieme di rapporti (tra l’uno e i molti) che prima erano concepiti estranei l’uno all’altro e che adesso vengono intesi come interni all’oggetto. La forza sii presenta come uno la sua stessa estrinsecazione o (manifestazione) sono i molti. L’intelletto ha il compito di cogliere l’intima legalità posta nelle cose, che sono il risultato di un estrinsecarsi di forze (pensa all’ontologia di Leibniz). L’oggetto è adesso l’“Universale incondizionato” (esso ha introiettato la differenza, l’opposizione, e non trova dunque nulla fuori di sé che lo limiti o condizioni).

– La forza e l’estraneazione: La dialettica si gioca tra la forza e un essere altro sotto il cui stimolo la forza si estrinseca dischiudendo la molteplicità che era in lei. Essa è movimento, dispiegamento, estrinsecazione, ma anche ricomprensione. La forza rappresenta l’uno non ancora attuato, o dispiegato nei molti, l’altro dall’uno è invece ciò che spinge l’uno a dispiegarsi. L’altro si rapporta a l’uno sollecitandolo, la dialettica è dunque tra sollecitato e sollecitane. Quando la forza è nell’uno, l’altro sollecita quest’uno ad estrinsecarsi, quando la forza si è dispiegata nell’essere altro, sopraggiunge l’uno (come altro dalla forza dispiegata) che lo sollecita a ricomporsi. L’altro s’è dunque presentato prima come il molteplice e poi come l’uno, così come pure la forza s’è presentata prima come uno e poi come molteplice. C’è sempre un ostacolo che ferma il dispiegarsi della forza e che una volta fermata la riconduce all’unità e quell’altro si comporta esattamente come una forza.
– Il gioco delle forze:L’intelletto scopre allora che l’altro dalla forza è un’altra forza opposta alla prima. Adesso una forza appare all’intelletto come l’uno che rappresenta e tiene contratte entro se le molteplici proprietà e l’altra forza come l’elemento dell’estrinsecazione di quest’uno, l’una è sollecitata dall’altra all’unità e l’altra l’una all’estrinsecazione. Abbiamo dunque una coppia di forze, la forza come uno compressa e la forza come l’anche dispiegata, ciascun elemento è solo in quanto è chiamato dall’altro a porsi come tale. La coscienza in questo passaggio fa esperienza del fatto che in questo mondo di forze, l’essenza non sussiste da sola, ma è sempre in rapporto all’altra, ovvero è il suo dileguare nella determinazione opposta la quale a sua volta dilegua nella prima. In questo continuo movimento ciò che resta costante non sono le singole determinazioni, ma il dileguare in quanto tale. Il mondo percepito manifestazione di coppie di forze è un continuo dileguare.

– Il primo mondo ultrasensibile: La coscienza non può accettare questo risultato e scinde perciò il mondo in due entità. Uno è il mondo sensibile, che è il mondo del continuo dileguare e del continuo passare di ciascuna forza nell’altra, l’altro mondo è quello ultrasensibile di cui pure non è possibile dire nulla . Il mondo delle apparenze è la manifestazione di un invisibile al di là posto come il totalmente altro dell’aldiqua. L’in sé dovrà essere come unità immediata, come negazione dell’esterno. Il nuovo sdoppiamento è allora tra l’aldiqua (fenomeni e parvenza dileguante) e aldilà come l’essenza di quei fenomeni, uno che dilegua l’altro che permane. Questo al di là è stato tuttavia posto solo mediante il fenomeno, come il suo esatto contrario. Doveva contrapporsi all’inessenzialità esteriore e si trova piuttosto a dipendere da essa. Doveva essere un assenza totale, ma è invece l’assenza di una presenza e la presenza è il mondo dei fenomeni. L’essenza coincide dunque con la sua realizzazione, ovvero, con l’apparenza stessa.

– Il mondo delle leggi: Caduta la distinzione tra aldilà e aldiqua, il mondo si presenta adesso come insieme di leggi. La legge esprime infatti attraverso un’invarianza (la formula) il movimento delle forze. Nella legge si raccoglie il permanere in unità nella variabilità delle singole manifestazioni. La legge è sempre l’aldilà rispetto al sensibile, l’intima interiorità delle cose, ma non come il totalmente separato. La legge ha il compito di ricondurre in unità il molteplice delle singole manifestazioni, è il permanere di ciò che è eternamente in movimento. L’intento di ricondurre ad unità il fenomeno e la sua eterna eccedenza rispetto alla legge, tuttavia, fa si che l’attività dell’intelletto si risolva in un proliferare di leggi. Rispetto all’unità la coscienza perde di nuovo il suo obiettivo ed ha a che fare adesso con una molteplicità di leggi. Una legge universale (una sorta di formula universale di tutte le leggi) in grado di unificarle tutte sarebbe di fatto una vuota tautologica che perderebbe il suo potere esplicativo .Dunque o la legge è universale e tautologica, oppure particolare e molteplice. Qui la coscienza si trova di fronte un nuova aporia. Essa cercava l’uguaglianza della cosa con se stessa e non trovandola nella cosa, s’è rivolta verso l’interno intellegibile, dove pure non riesce a salvaguardare l’unità della cose (perennemente scissa tra l’essere uno e la molteplicità delle sue manifestazioni).

– La spiegazione:

La coscienza allora smette di concepire l’eguaglianza (e dunque la verità) come un che di posto nell’oggetto. La verità del fenomeno è intesa adesso la sua spiegazione (erklaeren), l’uguaglianza appartiene alla spiegazione e questa è posta dall’intelletto e non dalla cosa, che tanto come insieme di forza, quanto come insieme di leggi s’è vista nella contraddizione. Se questo è vero il regno ultrasensibile, non è il quieto mondo delle leggi, ma è esso stesso in continuo movimento. La variabilità non è dunque del fenomeno rispetto ad un essenza immutabile, ma appartiene essa stessa al regno ultrasensibile, sciogliendo così l’antitesi tra aldilà e aldiqua. La coscienza adesso trova dentro sé, entro il proprio procedere (che sa essere tautologico e formale) la necessità che credeva risiedere nella cosa. l’aldilà dimette la parvenza di essere calma copia del mondo sensibile, per scoprire in sé l’inquietitudine del negativo.

– Il secondo mondo ultrasensibile (il mondo invertito): Scoprendo un anima inquieta nel procedere delle leggi ha scoperto l’opporsi dentro sé dell’identico a sé e così scopre pure che questa opposizione non è una mera parvenza dei fenomeni, ma è il principio stesso dell’apparire. Si giunge così ad un secondo mondo ultrasensibile completamente opposto al primo. La legge non esprime più l’invarianza, la quiditas statica, ma il movimento del divenire uguale del diseguale. L’intelletto adesso sa che ciò che è costante è solo l’incostanza, che l’essenza dell’apparire è solo nel movimento dell’opporsi a se (la contraddizione). Essa afferma adesso che l’eguale è l’ineguale a sé, e vede la verità nella contrapposizione, nell’inversione, nel movimento del divenire diseguale dell’eguale. L’interno s’è dunque compiuto come apparenza e l’apparenza compiuta come apparenza. Ora in questo mondo ultrasensibile la verità è il contrario dello A=A. Adesso l’intelletto ovunque veda l’identità scorge l’inganno, in quanto la verità profonda non è nell’apparenza identica a sé, ma nella diseguaglianza.

Con il secondo mondo ultrasensibile la coscienza tuttavia si accinge ad abbandonare la sua figura. L’oggetto che si trova davanti adesso infatti, non è più distinto tra un interno ed un esterno. Il mondo vero è piuttosto la legge del fenomeno più il suo rovesciamento. Questo movimento, questo rovesciarsi reciproco delle opposizioni, questo continuo mutare è il palpito del mondo che adesso di fronte alla coscienza si presenta come vita. La vita, con le sue contraddizioni, con i suoi ideali che servono solo per essere rovesciati, invertiti, si presenta all’intelletto come l’identità che è in sé differenza. Con l’ingresso nella vita la coscienza abbandona la sua prima figura e si fa Autocoscienza.

L’AUTOCOSCIENZA

La coscienza come autocoscienza, adesso, depone l’idea che la verità risieda nell’in-sé dell’oggetto e avendo compreso che la permanenza della legge e da lei posta, sposta la ricerca della verità dal alto del per-sé. Adesso la coscienza guarda a se stessa cercando in lei la fonte di ogni certezza. L’oggetto si è così trasformato davanti a lei in un flusso in continuo movimento, in un puro ed incessante dileguare, esso è divenuto vita. Con l’ingresso nell’autocoscienza la verità è intesa come l’indipendenza del soggetto dall’oggetto e dunque declinata come libertà. Compito della coscienza è allora dimostrare l’inessenzialità dell’oggetto, rimuoverne l’indipendenza.

1) BEGIRDE: La prima relazione con l’oggetto è quella istintuale dell’appetire e rimuovere l’indipendenza dell’oggetto equivale al consumarlo, dominarlo, farne uso. Il desiderio è tuttavia una tensione che non è soddisfatta dal consumo dell’oggetto, anzi una volta consumatolo, l’appetito si rivolge ad un nuovo oggetto. La tensione verso l’oggetto che doveva dimostrare l’indipendenza dell’autocoscienza, ne rivela piuttosto la continua dipendenza da sempre nuovi oggetti, senza i quali non può trovare appagamento il suo desiderio. Il problema sussiste nel fatto che consumatolo, l’oggetto non è assoggettato all’autocoscienza, ma rimosso (distrutto) e per questa ragione l’autocoscienza onde poter continuare ad affermare la sua superiorità deve continuare a consumare oggetti. In questa sua inappagatezza, essa si vede sopraffatta dall’oggetto, che non può essere negato senza essere rimosso. Ecco che allora si rivolge la sua attenzione all’unico ente che possiede la negazione in se stesso, che può cioè negare da sé la propria indipendenza senza con ciò annullarsi, ovvero, un’altra autocoscienza.
L’autocoscienza adesso ha bisogno che un’altra autocoscienza la riconosca come tale. Essa incontra l’altra autocoscienza come un oggetto, tra gli altri oggetti (nel pretendere il riconoscimento non è dunque disposta a sua volta a riconoscerla come autocoscienza). Chiede allora che l’altra si neghi a sé come autocoscienza e indichi l’altra come tale (che si estranei in lei). Esattamente come succedeva con il gioco delle forze le due autocoscienze “per noi” rappresentano i due poli di un unico movimento, all’estraneazione dell’una (la coscienza servile) corrisponde il ritorno entro se dell’altra (coscienza signorile) e viceversa. Ogni autocoscienza in quanto realizzata passa nell’altra e dall’altra torna in sé. L’autocoscienza in questo caso non prende consapevolezza del fatto che i due movimento estraneazione e riconoscimento sono un unica e medesima cosa, non capisce vale a dire che per essere riconosciuta da un’altra autocoscienza deve a sua volta riconoscerla e che pretende che l’altra si estranei, deve pure lei estraniarsi nell’altra.

2) DIALETTICA SIGNORIA-SERVITÙ:

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Adesso per la coscienza il positivo risiede nella coscienza riconosciuta, mentre la coscienza che si estranea da sé per riconoscere l’altra rappresenta il negativo. In questa nuova opposizione l’una è coscienza signorile, l’altra coscienza servile. Le due autocoscienze infatti non volendo nessuna farsi carico del negativo e cercando per esse riconoscimento, hanno entrambe come obiettivo l’assoggettamento dell’altra.
É naturale allora che in questo contesto la prima relazione tra le due autocoscienze sia la contesa. Ciascuna mirerà infatti a rimuovere l’indipendenza dell’altra, ovvero, mirerà alla sua morte. In questo scontro per l’indipendenza, in questa lotta per la vita e per la morte, chi dimostrerà di non aver timore della morte, ovvero, darà prova della propria libertà rispetto al mero essere della vita, diverrà coscienza Signorile, chi al contrario, avrà tremato di fronte alla morte e per paura avrà rinunciato alla propria indipendenza rispetto all’oggetto, si farà coscienza servile.

Quest’ultima per timore della morte e per debolezza di fronte al proprio desiderio, ha preferito legarsi alla cosa, dichiarandosi dipendente da essa. Il signore al contrario dimostrandosi indipendente rispetto alla cosa (fino al gesto sommo del rischio della vita) si emancipa dalla cosa e attraverso il dominio su di essa esercita adesso la sia signoria sul servo. Il servo lavora l’oggetto per il signore e guarda a lui come alla sua essenza (coscienza estraniata). Il servo vede cioè come modello di coscienza realizzatasi quella del signore e riconosce a se stessa l’elemento negativo della dipendenza dalla cosa. Il signore dal canto suo gode dell’oggetto senza compromettersi con esso, senza rinunciare alla sua indipendenza; l’oggetto è infatti lavorato dal servo e offerto per il puro godimento del signore. Il rapporto asimmetrico e complementare sembra dunque stabilizzatosi. Tuttavia succede che mentre la coscienza signorile non rinuncia al godimento e dunque di fatto non rinuncia al rapporto con l’oggetto (seppure mediato dal servo). Il servo nella paura della morte prima e in quella del signore dopo impara a disciplinare il proprio desiderio, ovvero, lavora l’oggetto senza però trovarne godimento. Nel suo lavoro avendo percepito la sua essenza nell’angoscia di fronte la morte, impara a manipolare l’oggetto a renderlo eguale a sé imprimendogli la sua essenza. Essa realizza la sua autonomia emancipandosi dalla cosa.
L’autocoscienza essendosi liberata dalla dipendenza della cosa, acquista consapevolezza del fatto che la Begirde, il desiderio non è il corretto modo di rapportarsi alla cosa, anzi piuttosto che la sua libertà non dipende affatto dalla cosa, ma dalla sua attività su di essa. Inoltre la coscienza in questo movimento si rende autonoma anche dall’altra autocoscienza che adesso al pari dell’oggetto le è altrettanto inessenziale alla sua realizzazione. Essa capisce che schiava o in catene è comunque libera e diviene coscienza stoica (nucleo dello stoicismo è l’atarassia assenza di passioni).

3) LO STOICISMO:

Con lo stoicismo la coscienza si ritrae nuovamente dal rapporto con l’oggetto ed entra nel regno del pensiero, facendosi da coscienza agente coscienza pensante. L’unità di forma e materia realizzatasi nell’oggetto tramite il lavoro tuttavia si infrange, edivenendo piuttosto unità nell’universalità del pensiero ovvero astratta, come pure astratta è la libertà dell’autocoscienza stoica.
La prospettiva dello stoico tuttavia si fa con ciò altrettanto inessenziale, in quanto egli nega l’effettualità semplicemente ritraendosi da essa. Lo stoico in altre parole si è reso indipendente dalla cosa allontanandosi da essa e non già dominandola o forgiandola (come faceva la coscienza servile) e dunque con ciò non ha superato l’alterità.

4) LO SCETTICISMO

Presa da questa nuova contraddizione essa diviene coscienza scettica. La coscienza vale a dire sperimentata nel movimento precedente la persistenza dell’opposizione rispetto all’oggetto, volge adesso a negargli ogni verità. Essa no si allontana semplicemente dall’oggetto, ma si volge ad esso per negargli qualsiasi realtà.
Niente di fronte al giudizio dello scettico ha consistenza. Mediante questa “furia del dileguare”, questo accanimento contro la realtà lo scettico guadagna la certezza della propria libertà (affermare la sua indipendenza un po’ come per la Begirde significa negare quella della realtà). Tuttavia essa mentre nega la realtà se ne scopre invischiata. Essa è una coscienza singola che si eleva a identità negatrice e tuttavia è essa stessa una realtà in carne ed ossa, ovvero parte di quella realtà che intende negare. Essa dunque ritrova in lei quell’opposizione che credeva di aver risolto negando l’oggetto e si intende una volta come l’universale identità negatrice, l’altra volta come particolarità individuale negata. Non riuscendo a risanare entro sé questa contraddizione precipita nuovamente, facendosi coscienza infelice, coscienza scissa entro sé tra l’elemento dell’universale e quello del particolare.

5) LA COSCIENZA INFELICE:

La coscienza infelice come parto di quella scettica è essa stessa scissa, ma considera tale scissione come costitutiva e per questo è infelice. Essa tuttavia nuovamente ripartisce le due polarità in due diverse autocoscienze (nuovo sdoppiamento). Da una parte pone lei medesima come coscienza particolare, dall’altra pone un’autocoscienza universale immutabile ed eterna (Dio).
L’autocoscienza sa bene che la verità consiste nella sintesi dei due momenti, nell’identità delle opposizioni, ma sa altrettanto che la frattura tra l’aldiqua e l’aldilà è incolmabile, percepisce perciò questa esistenza come un esilio e la separazione come un dolore. La coscienza infelice vive dunque la religione come un’esperienza privata e non comunitaria (l’individualismo è il tratto comune con lo stoicismo e lo scetticismo). Sa che alla sua certezza manca la verità e che la verità è in un’altra autocoscienza cui è devota (si ripropone ad un livello superiore la dialettica servo padrone). Il senso del cammino è il segno di una sottomissione della sua coscienza a Dio.

Questa prima coscienza è dunque 1) coscienza devota (ebraismo-cristianesimo). In questa prima fase la coscienza devota si sente così riconosciuta nel suo sentimento di devozione e in tale sentimento trova appagamento. Tuttavia questa riconciliazione di tanto è immediata di quanto è astratta, essa è piuttosto una proiezione del suo desiderio di riconciliarsi. Di fronte alla sua devozione si erge infatti un sepolcro. Essa crede di aver afferrato l’intrasmutabile raffigurato e invece afferra solo il suo sepolcro (pensa alla devozione popolare per le varie reliquie). Ritraendosi nuovamente delusa da questa figura la coscienza devota, diventa 2) coscienza attiva (calvinismo), essa comprende vale a dire che tale unificazione, va realizzata attraverso il suo operato. Il credente guarda adesso al proprio lavoro come allo strumento della propria santificazione e intende questo mondo come figura dell’intrasmutabile. Le opere sono la via per Dio. Immagina la sua attività come prodotto di doni del Signore che essa è chiamata a realizzare, non come talenti suoi, ma come prova della grandezza di Dio. In questa operazione essa scinde di nuovo il suo operato dal godimento di questo stesso, dichiarando la sua attività non finalizzata al suo interesse, ma al riempimento della distanza con Dio (vedi anche il motto “prega e lavora”).

E qui nasce la sua contraddizione avendo separato l’immanenza dalla trascendenza, il lavoro dal suo godimento, essa inevitabilmente si trova contraddetta, in quanto dice di non godere dei frutti del suo operato e invece ne gode. Essa è dunque ricca e ipocrita, perché tiene per sé i frutti del suo lavoro e non li socializza (l’anima borghese del capitalismo). Lei è falsa anche nel suo rendere grazie, lei dice che tutto quel che fa discende da Dio e tuttavia riconosce il suo stesso operato come la garanzia del suo godimento. Il suo è un falso umiliarsi, che piuttosto innalza la coscienza (se tutto quel che hai guadagnato viene da Dio e non è merito tuo, allora, dai tutto ai poveri e tieni per te l’essenziale). Inorridita da questa ulteriore contraddizione, la coscienza si ritrae nuovamente dal mondo e diventa 3) coscienza asceta. Essa realizza la sua totale disuguaglianza rispetto alla trascendenza e concepisce il ricongiungimento con la trascendenza attraverso l’umiliazione di se medesima. Essa per rendersi coerente deve negare completamente validità al suo operare, e rinunciare al desiderio che lo muove. Essa si reputa più coerente di chi diceva di aver ricevuto tutto da Dio e poi godeva dei frutti della sua azione, umilia il corpo . Tale umiliazione è però incoerente, in quanto questa rinuncia alla propria fisicità e istintualità , non realizza l’incontro con Dio, ma semplicemente l’umiliazione derivante dalla lotta che ingaggio con me stesso. A questa prima forma di ascetismo si contrappone allora una forma più evoluta di ascetismo. L’asceta non deve rinunciare alla sua fisicità, ma alla sua libertà (i monasteri). L’ascetismo organizzato nei conventi, fa si che il rapporto con l’intrasmutabile, non sia più immediato, ma mediato dalla comunità. In questo modo l’autocoscienza esce fuori dalla sua individualità e intende il suo rapporto non più come succedeva nella dialettica signoria servitù, come un rapporto tra coscienza singole, ma come un rapporto tra un Io e una comunità (un noi).

Il medio dell’uno presso l’altro è la chiesa. La fenomenologia tuttavia non si ferma qui, in quanto la coscienza non coglie la sua relazione con il medio (la comunità) per ciò che essa è, ma essendo partita dal presupposto che in lei non risiedeva alcuna verità, ripone tutta la verità nella chiesa, che concepisce come la sua assoluta negazione. La chiesa una volta sorta, allora, si pone come negazione immediata della singolarità e l’elemento dell’universale e del singolare si trovano di nuovo separati. Tuttavia attraverso la chiesa la coscienza giunge a concepirsi come volontà universale ed in ciò smette di essere autocoscienza per divenire Ragione. Il cammino del dispiegamento di questa volontà universale sarà tuttavia il cammino della ragione, la quale ha la sua figura veritativa nella sintesi di in sé e per sé. Essa ha cioè in sé la sua verità, ed è consapevole di tale possesso.

LA RAGIONE

La sezione della ragione non verrà affrontata in maniera dettagliata. Essa è il luogo in cui la ragione ha guadagnato consapevolezza (essere-per-sé) di essere ogni realtà (essere-in-sé) e tuttavia a tale certezza, manca ancora verità. Essa al pari che le altre figure dovrà mettere alla prova tale assunzione, divenendo via via ragione osservativa, ragione attiva e individualità in sé e per sé. La ragione attiva, riprende le vecchie figure della coscienza sensibilità, percezione, intelletto e tuttavia, avendo fatto esperienza come coscienza servile di imprimere se nell’oggetto, non separa più tra l’in-sé dell’oggetto e il suo per-sè, ma cerca sé nell’oggetto. Per capire questo passaggio basta pensare al concetto di esperienza galileiano, per il quale un’esperienza scientifica è una ricostruzione di circostanze (lavoro) atte a verificare un’ipotesi elaborata precedentemente. La realtà allo scienziato non si presenta più come una mera ricezione, ma un osservare, ovvero, un cercare sé (le proprie ipotesi) nella natura. Nel possesso della cosa la ragione osservativa non l’annienta più, ma riconosce sé in essa. Il limite di questa figura è tuttavia il fatto che essa non vede ancora la realtà come il prodotto della sua attività. Sa di ritrovarsi in essa, sa che deve appropriarsene, ma non sa come ciò gli succeda. Essa cerca perciò la propria essenza in un qualcosa che deve trovare fuori di sé (La Natura, come estraneazione dello Spirito) la cerca in un’osso (un ché di inanimato) e lì la trova.

Delusa da tale risultato la ragione rifugge da ogni ragionare, abbandona la prospettiva che l’identità di in-sé e per-sé, possa essere trovata nell’osservazione della Natura e si abbandona alla vita, cercando in essa di ricongiungersi con la sostanza etica (nell’Autocoscienza, abbiamo già visto che l’individuo ha trovato l’universalità individuale nella chiesa e abbiamo pure visto come tuttavia essa la riponesse come l’assolutamente altro. Adesso la ragione riprenderà questo cammino cercando di riconciliare la sua propria singolarità, con l’elemento universale, il quale avendolo posto inizialmente come l’assolutamente altro, gli si presenterà come il vuoto nulla. Di fronte all’universale il primo incontro sarà allora quello più volendo, esso sarà l’angoscia e la paura della morte. Tutti i momenti della ragione attiva sono momenti in cui l’autocoscienza è sdoppiata, cerca cioè nell’altra autocoscienza e nella comunità delle autocoscienze il riconoscimento. É così nel piacere e la necessità, dove l’autocoscienza cerca nel soddisfacimento del desiderio sessuale il proprio appagamento e trova la morte, succede nella legge del cuore e il deliro di presunzione, dove l’individualità nel tentativo di contrastare il crudele corso del mondo gli contrappone la sua interna legge interiore e succede per la virtù e il corso del mondo dove l’autocoscienza si scaglia contro la perversione del mondo, cogliendola come un prodotto della sua stessa attività. In tutti questi casi la coscienza non riesce a conciliare la sua singolarità (che come individuo singolo gli appartiene), con la sua universalità (che gli appartiene in quanto ragione). La legge del cuore lotta contro il mondo perverso, ma non si accorge che è proprio la realizzazione della sua singolarità nel mondo che produce la perversione, la virtù ingaggia una battaglia contro quella singolarità che è nelle autocoscienza, ma nella lotta mostra di non fare troppo sul serio, giacché è essa stessa singolarità.

Nell’ultima figura l’individualità in sé e per sé reale, l’opposizione tra universale e particolare si scompone nel regno animale dello Spirito tra la particolarità delle singole realizzazioni (l’opera) e l’universale (la cosa stessa), per cui la coscienza spaccia come contributi verso la cosa stessa, interessi particolari. Allorché la ragione si fa legislatrice, la ragione cerca l’universale in delle leggi che essa è in grado di ricavare per se stessa (principio di universalizzazione kantiana), l’origine individuale di tali delle seppur universalizzate non ne toglie tuttavia l’individualità originaria e le leggi che essa così ricava si rivelano puramente arbitrarie. La ragione esaminatrice delle leggi, decide allora che se non può produrne di sue, può almeno esaminarle per verificarne la tenuta. E tuttavia già solo per il fatto che mi accingo all’esame essendomi posto al di sopra delle leggi, faccio venir meno la loro universalità La contraddizione tra l’uno e i molti, che è poi divenuta con l’autocoscienza opposizione tra il per sé della coscienza e l’in-sé dell’oggetto (elevato via via ad una autocoscienza superiore e divina), diviene qui l’opposizione tra la singolarità e l’universalità dell’individuo, che partendo dalle azioni che egli compie giungono sino alla legge. In questo suo percorso l’individualità, fa esperienza del fatto che finché essa si astrae dalla sua situazione storica concreta essa non potrà mediare i due estremi, laddove quell’universale che essa costantemente si trova davanti è per l’appunto un prodotto storico un divenuto. Con l’ultimo passaggio la coscienza diviene consapevole che la sua verità non può risiede in un posizionamento astratto della coscienza, ma che essa deve concepirsi storicamente, come individualità concreta e situata. La sezione dello SPIRITO e dunque in realtà una filosofia della storia, attraverso al quale si ripercorre la storia del divenire di una collettività, dalla Grecia sino alla rivoluzione francese, mentre di fatto conclude con le ultime due figure la coscienza morale e il Gewissen, che di fatto chiudono la Fenomenologia propriamente detta. Con la conciliazione che avviene tra lo spirito agente e l’anima bella, la coscienza rimuove l’opposizione originaria e si innalza riconciliata alla prospettiva dell’assoluto.

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